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Rechazan actitud colonial de antropólogo Jean Pierre Chaumeil

Fotografía: Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM).

Servindi, 17 de agosto, 2017.- Un grupo de antropólogos peruanos suscribió un documento en el que rechazan la actitud colonial del "peruanista" Jean Pierre Chaumeil expuesta en un discurso inaugural brindado en una conferencia internacional celebrada en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP).}

Se trata de la exposición que brindó el 20 de julio el antropólogo francés al inaugurar la XI Conferencia de la asociación Society for the Anthropology of Lowland South America (SALSA).

Los suscritos sostienen que la separación que JP Chaumeil hace entre antropólogos “peruanistas” y “peruanos” demuestra la lamentable actitud colonial de un “peruanista” que pretende que los problemas de la profesión listados en su charla no atañen a la antropología hecha en el Perú por los extranjeros, como él.

Según sus palabras, la antropología amazónica hecha en el Perú por los peruanos “ha asumido y asume la agenda y las prioridades inmediatas del Estado que es la instancia que indica lo que se debe estudiar y analiza en función de sus intereses y preocupaciones del momento”, indican en el contenido del documento.

La respuesta que de limita a comentar solo algunos temas de los expuestos por JP Chaumeil es suscrita por destacados antropólogos peruanos como Stéfano Varese, Alberto Chirif, Jaime Regam, Luisa Elvira Belaunde y Lucy Trapnell, entre otros.

A continuación el documento de respuesta:

Respuesta a Jean Pierre Chaumeil

El 20 de julio pasado, en la Universidad Católica del Perú, el antropólogo Jean Pierre Chaumeil dio el discurso inaugural de la XI Conferencia de la asociación SALSA (Society for the Anthropology of Lowland South America). Lo que sigue a continuación es una respuesta a dicha charla que los firmantes del presente documento sentimos necesario expresar, basándonos en la revisión de la pauta escrita de dicho discurso y en el audio. Nos limitaremos a comentar solo algunos temas.

Primero, queríamos decir que la separación que JP Chaumeil hace entre antropólogos “peruanistas” y “peruanos” demuestra la lamentable actitud colonial de un “peruanista” que pretende que los problemas de la profesión listados en su charla no atañen a la antropología hecha en el Perú por los extranjeros, como él. Según sus palabras, la antropología amazónica hecha en el Perú por los peruanos “ha asumido y asume la agenda y las prioridades inmediatas del Estado que es la instancia que indica lo que se debe estudiar y analiza en función de sus intereses y preocupaciones del momento”.

El antropólogo Jean Pierre Chaumeil parece olvidarse que él mismo trabaja para el Estado, no el peruano, es cierto, sino el francés. A nuestro parecer la seguridad laboral de la que goza en el prestigio Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) no le otorga el monopolio del pensamiento crítico ni derecho alguno de menospreciar públicamente los esfuerzos de antropólogos (independientemente de su nacionalidad) que encaran el reto de hacer de la antropología una profesión vital, involucrada con los procesos políticos y sociales de la Amazonía en el Perú.

Motiva nuestro rechazo que Chaumeil coloque en el mismo costal a todos los antropólogos que no se dedican a hacer estudios académicos y que, según él, ejercen una “antropología instrumental al servicio del Estado o de las empresas privadas”. Se trata de una generalización inaceptable. No es lo mismo actuar como relacionista comunitario para una empresa petrolera o minera, tratando de cambiar espejitos y abalorios de colores con los indígenas por sus territorios, su libertad y su vida, que trabajar con el Estado para dar cumplimiento a derechos reconocidos a los pueblos indígenas, en los campos de territorio, educación, salud u otros; con alguna ONG (trabajo que también él considera en la misma categoría de “instrumental”) para denunciar al Estado por incumplir sus obligaciones con los pueblos indígenas; o con organizaciones indígenas, apoyándolas en sus reivindicaciones territoriales o de otra naturaleza. ¿No debería más bien incluir en esta categoría a los antropólogos, extranjeros o nacionales, poco importa, que usan a los indígenas como objetos de estudios para hacer tesis y publicaciones con las cuales ganan luego una cátedra, aunque a veces también un puesto público en sus países o en organismos internacionales, sin volver a aparecer por las comunidades de las que extrajeron información?

Muchos peruanos hemos cuestionado en el campo de la defensa de los derechos indígenas, a los antropólogos que cumplen el rol de facilitar la entrada de las empresas a territorios indígenas, haciendo aparecer la labor de estas como benéfica y ocultando los graves riesgos que su actuación acarrea para la alimentación, salud y bienestar general de la población. Cuestionamos también a las universidades que forman hoy a antropólogos para que trabajen en el futuro como relacionistas comunitarios de empresas extractivas. Los hemos confrontado en el terreno de los hechos. No obstante, Chaumeil solo lo hace en discursos para académicos que, en su mayoría, deben quedar totalmente confundidos por no saber exactamente de qué se trata

Refiriéndose a la Ley de Comunidades Nativas de 1974, Chaumeil afirma: “Fuerza es de constatar que 40 años después, los proyectos sobre los derechos territoriales indígenas se orientan hacia el concepto de ‘territorio integral’ para tratar de reconstruir o reunificar lo que la ley de 1974 hubiera parcelizado [parcelado] o fragmentado”. El verbo “hubiera” se presta a confusiones porque sugiere posibilidad, cuando en realidad lo que el autor quiere decir es que esa ley parceló o fragmentó los territorios indígenas. Esta afirmación no es cierta y ha sido extensamente desmentida en varios escritos.

Las llamadas comunidades nativas son consecuencia de agrupaciones generadas por dinámicas sociales y políticas que empezaron en la Colonia y que continuaron y se acentuaron durante la República. Para referirnos solo a este último periodo hay que decir que dichas comunidades son reducciones creadas por la acción de misioneros desde los primeros años del siglo XX; de la colonización andina sobre tierras amazónicas que obligó a la población local a concentrarse en pequeñas islas; de patrones dedicados a la extracción de recursos y a actividades agrícolas en pequeñas escala, quienes concentraron indígenas para utilizarlos como mano de obra, algunos de ellos trasladados de muy lejos (por ejemplo, los de la margen derecha del Putumayo y de la cuenca del Ampiyacu que fueron traídos desde Colombia); y, a partir de la década de 1950, de la expansión del sistema de escuelas, a raíz de la firma de un convenio con ese fin entre el Estado peruano y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Después de la segunda mitad del siglo XX, atraídos por la ilusión de estar más cerca de la ciudad y del mercado, nuevas concentraciones de población indígena se han dado a lo largo de los ríos y de las carreteras que han sido construidas en la región por el Estado y por extractores madereros y practicantes de otras actividades ilegales. En ese mismo tiempo, se han efectuado importantes concentraciones de población indígena en ciudades, no solo de la región amazónica sino también de la capital peruana, Lima.     

Al aprobarse la ley de comunidades nativas en 1974, no existían organizaciones indígenas que plantearan la reivindicación de territorios integrales. Más aun, no existía ese discurso en el panorama político. Al mismo tiempo, el aislamiento en que había quedado gran parte de la población indígena, rodeada de colonos, habría hecho imposible en muchos lugares las propuestas de territorio integral. No obstante, se dio una figura muy especial. En 1973, el antropólogo Stefano Varese (peruano por nacionalización desde los 15 años) visitó a los Matsés que recién habían establecido contacto permanente con misioneros del ILV. Conversó luego con el Dr. José López Parodi, por entonces alto ejecutivo de un organismo público de Loreto, y juntos idearon una propuesta para declarar el territorio de ellos como una “reserva”, no como propiedad porque hasta entonces no existía esta posibilidad. En 1976, otro antropólogo, esta vez de los Estados Unidos, Steven Romanoff, a pedido de López Parodi realizó un estudio para justificar esa reserva y contrarrestar las intenciones de los madereros de Loreto de invadir el área ocupada por los Matsés. Finalmente, luego de la aprobación de la ley de comunidades nativas, la institución CEDIA, dirigida por el antropólogo peruano Lelis Rivera, coordinó con el Estado para que esa reserva fuese declarada territorio de los Matsés considerándolos como una sola comunidad de 452 735 ha y, por entonces, con unos doce caseríos. Todo esto se logró a lo largo de más de veinte años: de 1970 a inicios de la década de 1990.    

Hay que reconocer que esta misma figura se hubiera podido repetir en algunas otras zonas de la Amazonía peruana, que no estaban tan afectadas por la colonización, como los ríos Pastaza, Corrientes y Tigre, aunque en ellos empezaba ya entonces la actividad petrolera con las terribles consecuencias que hoy están sufriendo los indígenas asentados en esas cuencas. Lamentablemente no hubo otros “antropólogos instrumentales”, a los que alude Chaumeil en su discurso, que la plantearan.

Figuras similares a las de las comunidades nativas se han dado en otros países de la región amazónica. En Colombia, por ejemplo, “resguardo” es el nombre que recibe una comunidad cuando es titulada sobre la base de una ley de 1890. El órgano de gobierno de ellos es el “cabildo”. Ni los indígenas ni los antropólogos de ese país se hacen problemas con estos conceptos cuando se trata de defender sus derechos territoriales, no obstante que, en su origen, resguardo y cabildo, figuras coloniales, representaban en aquel tiempo solo un marco transitorio de protección hasta que los indígenas se civilizaran (para esto, la norma daba un plazo de 50 años), proceso que el Estado había puesto en manos de la Iglesia. Los resguardos y los cabildos son hoy un sólido bastión de defensa territorial de los indígenas en Colombia.

Pero las tierras indígenas en Colombia han pasado por procesos similares a las del Perú. No todos los resguardos son territorios amplios como, por ejemplo, el Predio Putumayo que tiene cerca de seis millones de hectáreas y alberga a ocho pueblos indígenas. Muchos resguardos, además de pequeños, están también en la condición de islas en contextos de colonos y, sobre todo, de latifundistas, con los cuales el Estado colombiano debe negociar para comprar parte de sus tierras y asignarlas a los indígenas. Una revisión de los datos del Instituto Colombiano de Desarrollo Rural permite darse cuenta de esta realidad compleja. Pero no es el momento de entrar en mayores detalles.

Otro caso interesante es el de Ecuador, país en el cual, a falta de una ley específica (aún no la hay), los indígenas han ido ganando espacios a través de las figuras legales disponibles: centros, comunas, asociaciones de trabajadores agrícolas autónomos y cooperativas. Así, la primera organización indígena del tipo moderno que hoy se conoce fue la Federación de Centros Achuar, fundada en 1956. Constituyó el modelo de muchas organizaciones similares en los países vecinos. Con el paso del tiempo y la madurez de las propuestas políticas, hoy ha cambiado su nombre por Nacionalidad Achuar del Ecuador (NAE) y ha modificado su estatuto interno.

Las organizaciones indígenas de Ecuador son pioneras, desde finales de la década de 1980, de los planteamientos de carácter territorial y de la autodemarcación territorial, convencidos de que el Estado tenía poco interés por hacerlo. Gracias a estas propuestas, el discurso del territorio se ha ampliado y desarrollado en los otros países amazónicos. Por ejemplo, los Wampis en el Perú  se han constituido como nación y ahora impulsan el reconocimiento integral de su territorio, para manejarlo sobre la base de un estatuto de consenso que  han trabajado entre todas las comunidades del área.

Las comunidades nativas en el Perú no son una copia del modelo andino como pretende Chaumeil. Las comunidades indígenas (ahora llamadas campesinas) existen también en toda la costa peruana, incluyendo algunas con población afrodescendiente. Las comunidades nativas deben ser consideradas como un paso importante dado en una época determinada para salvar los derechos territoriales indígenas. Constituyen un foco de resistencia importante de derechos territoriales, como lo demuestran las maniobras de diversos gobiernos para tratar de liquidarlas (el “Baguazo” es consecuencia de una de dichas maniobras), apoyadas por un economista, como Hernando de Soto, que ha construido su fama sobre un conjunto de mentiras hilvanadas en un discurso de bienestar.

Desde la legalización de las comunidades hasta ahora, nuevas reflexiones han hecho posible que en algunas zonas (otras están irremediablemente perdidas por avance de inmigrantes andinos o por cesión de derechos de las comunidades a los colonos: alquiler de sus tierras y otros), las organizaciones indígenas puedan plantear alternativas para avanzar en la recomposición de sus derechos territoriales. Estas alternativas responden a procesos que se han realizado con el concurso de “antropólogos instrumentales” (de un cierto tipo, debemos decir) y de otros profesionales que han entregado lo mejor de sus esfuerzos a esa causa. La propuesta de la nación Wampis es consecuencia de este largo tránsito.

Al concluir su charla inaugural, JP Chaumeil se mostró clemente y decidió mencionar algunos logros para levantar un poco los ánimos ante tan triste retrato. Después de un sintético “pero no seamos tan pesimistas”, pasó a citar rápidamente algunas “expectativas y esperanzas” de que la “bella durmiente” (frase tomada de Carlos Iván Degregori) de la antropología amazónica peruana pudiese despertarse con el beso de su charla inaugural. Desde su torre de cristal (que afirma que la academia es el único lugar digno de hacer antropología), él, evidentemente, no ha podido percibir que la bella ya está despierta y que el príncipe que la besó no fue un “peruanista”. En los últimos años, la antropología peruana en la Amazonía ha generado algo único y quienes la están haciendo no son antropólogos stricto sensu. Son las mujeres y los hombres de los pueblos amazónicos que han tomado la iniciativa de mostrarnos su pensamiento sobre la historia, la política y la propia antropología por medio de imágenes y narraciones totalmente novedosas. La fuerza de esta nueva antropología propiamente amazónica reside justamente en el hecho de que está fuera de la academia y que su originalidad no se ciñe a defender tesis y escribir tratados cartesianos. No solo se trata de un nuevo arte amazónico (objeto de estudio de los antropólogos), sino de un cambio radical de posiciones y medios de expresión y creación. Quien está estudiando y retratando al otro ahora son los pensadores indígenas y su reflexión sobre ellos mismos y nosotros es una fuente de renovación para toda la disciplina antropológica, en el Perú y en cualquier otro país. 

Lima, agosto16, 2017

Firman:

  • Stefano Varese
  • Jaime Regan
  • Luisa Elvira Belaunde
  • Lucy Trapnell
  • Lelis Rivera
  • Ismael Vega
  • Alberto Chirif
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Comentarios

El reconocimiento territorial de los vigentes pueblos indígenas pasa necesariamente por la retoma de pensamientos y conocimientos indígenas por los mismos indígenas. Y los académicos honestos deben promover con mayor intensidad la crianza de esa capacidad indígena, cualquiera sea el territorio nacional.

La foto es de Fermín del Pino y no de Pierre Chaumeil.

Gracias por el aviso. Vamos a proceder a corregir.

La foto es de JP Chaumeil.

Los suscritos a esta crítica al discurso de Jean-Pierre Chaumeil son distinguidos antropólogos y comprometidos defensores de los derechos de los pueblos originarios de la Amazonía. Sin embargo, tengo que discrepar con su interpretación que no coincide con el discurso que yo escuché de boca de Chaumeil la noche del 20 de julio pasado en el Auditorio de Derecho de la PUCP. La mayoría de los firmantes no estuvieron presentes cuando Chaumeil pronunció su discurso. No escuché nada de tono colonial, no obstante la infeliz distinción entre peruanos y peruanistas. La crítica de Chaumeil se dirigía principalmente a las universidades peruanas por formar burócratas del Estado y relacionistas públicas de compañías petroleras, lo que me parece acertado. No se refería a todos los antropólogos que trabajan con entidades del Estado y mencionó algunos destacados por su trabajo serio y comprometido. No veo porque tienen que sentirse aludidos. Chaumeil ha hecho muchos aportes muy valiosos a la antropología amazónica y merece más respeto. Es un intelectual de primera y también defensor de los pueblos con los cuales ha trabajado. Su pecado principal, según la interpretación de los firmantes, parece ser su carera de catedrático en Paris. Sin embargo, es mucho más amplio que el estructuralismo vulgar francés y publica la casi totalidad de sus escritos en el Perú.

Gracias Thomas Moore por su importante comentario y por reportar el tema del debate en sus puntos principales, es decir el discurso realmente pronunciado por Jean Pierre Chaumeil en el evento y sus criticas. Reitero que la mayoría de los firmantes no estaban presentes al momento del discurso, y que no hubo ninguna critica hacia el trabajo de las ONG, ni menos de los colegas antropólogos en general. Me da mucha pena que un periodico serio como Servindi reporte este articulo y sobre todo con ese titulo. Invito a este periodico y a todos los que están levantando esta discusión a reflexionar un poco más antes la facilitad en utilizar el termino "aptitud colonial ".

Estoy de acuerdo con los comentarios de Thomas y Silvia, quienes, al igual que yo, estuvieron presentes el dia 20 de julio en el Salsa y escucharon "in situ" el discurso de Chaumeil (solo recuerdo haber visto presente en ese lugar a uno de los firmantes de la respuesta presentada en este articulo). Lamento, que en la respuesta se lea tanta susceptibilidad a la hora de escuchar criticas, y que solo se haya quedado en responder un supuesto ataque formulado por Chaumeil hacia las comunidades en el Perú (el cual no percibi durante su discurso); en vez de reflexionar sobre temas tan importantes como el hecho de que actualmente no exista un debate intelectual actual en la antropologia amazónica peruana, que la academia esté alejada de los problemas más sensibles de la Amazonía en la actualidad, que las universidades en el Perú formen a muchos antropólogos que cumplen un rol instrumental para las entidades que los contratan, sean éstas públicas o privadas, sin mostrar una posición critica y comprometida con su profesión (ojo que dije muchos y no todos). Creo que lo señalado por Chaumeil, en vez de ofendernos, deberia contribuir a reflexionar sobre la antropología amazónica peruana, buscando maneras de corregir lo que no está funcionando bien.

De acuerdo con los comentarios de Thomas y Silvia, quienes al igual que yo, estuvieron presentes el dia 20 de julio en la conferencia de Chaumeil (donde solo vi a una de las firmantes de esta respuesta). En lo personal lamento que en la respuesta exista tanta susceptibilidad a la hora de escuchar criticas, y que no se reflexione sobre temas clave que fueron tratados por Chaumeil como la no existencia de un debate intelectual actual en la antropologia amazonica peruana, el alejamiento de la academia en relacion a la problematica actual de la Amazonia, al hecho de que muchos antropologos formados en universidades peruanas cumplan un rol instrumental para las entidades tanto publicas como privadas que los contratan sin mostrar una posición critica ni un compromise real con su profesion (ojo que dije muchos y no todos). Creo que en veo de sentirnos aludidos por el discurso y por las supuestas criticas de Chaumeil a las comunidades en el Peru (que no percibi en su discurso) deberiamos reflexionar sobre a donde esta yendo la antropologia amazonica peruana y que debemos hacer para mejorarla.

Estoy de acuerdo con Moore, Romio y Macedo. Estos levantaron ya varios puntos importantes del discurso de Chaumeil, y que están ausentes en la carta de rechazo publicada,. A me gustaría destacar uno más y que también está ausente en la reacción de rechazo. Después de resumir el duro diagnóstico de Degregori para el caso de los Andes, Chaumeil se preguntó ¿qué pasa del otro lado de la cordillera, en el llano amazónico? Entonces reconoció, como muchos otros, que la publicación del famoso y hoy clásico libro “La sal de los cerros” de Stefano Varese marcó el inicio de la antropología amazónica en el Perú. A continuación Jean Pierre dijo lo siguiente: “Es interesante observar entonces que ha sido a partir de una narración etnohistórica más que de una suma etnográfica que se dio inicio a la antropología amazónica peruana”. En efecto, Chaumeil tiene razón. Es más, citó al propio Varese: “Fue la constatación de la pobreza de mi etnografía… lo que me empujo en los brazos de una aproximación histórica y de un análisis fenomenológico del mundo espiritual y de la cosmología ashaninka”. La antropología amazónica en el Perú nació, pues, siendo más etnohistórica que etnográfica. No solo estoy de acuerdo con Chaumeil, sino que además, como parte de otra generación, ahora me gustaría que la antropología amazónica en el Perú se incline más hacia su eje etnográfico, esto obviamente sin descuidar la etnohistoria, pero tampoco la arqueología, la lingüística, la geografía y toda disciplina que ayude a comprender más y mejor la Amazonía. Todo esto sin olvidar tampoco que el eje, en tanto que antropólogos, ahora tiene que ser la etnografía, esto es, el estudio intensivo (registros detallados) y extensivo (largos períodos en campo) de un determinado fenómeno social. Más allá de las siempre pocas excepciones individuales existentes, este tipo de etnografía está aún por hacerse en el Perú por peruanos.

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