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El sentido andino de la muerte: una aproximación

Fuente de la imagen: Hurgando el avispero, blog de Yuri F. Torres

Compartimos una presentación realizada por Ana María Pino Jordán en el conversatorio organizado por el Instituto JILATA (Puno, Perú), el 31 de octubre del 2016, a propósito de la celebración del día de los difuntos. El miércoles 2 de noviembre de 2016  radio IDECA dedicó su programa 57 al tema: “La Muerte desde la Concepción Andina” en el que participó Ana María Pino Jordán, del Grupo de Estudios Pluralidades. El programa se emite por Pachamama Radio 850 AM – Puno Perú, todos los miércoles en el horario de 9:30 a 10:30 de la mañana y es conducido por Eland Vera Vera.

El sentido andino de la muerte: una aproximación

Por Ana María Pino Jordán*

El objetivo que pretendo cumplir, y que es el que me solicitaron los organizadores del conversatorio, es el de intentar una lectura que permita un diálogo intercultural sobre las celebraciones del 1 de noviembre. En consecuencia, mi atrevimiento será acercarme a entender la muerte/vida desde categorías, o paradigmas como quiera llamársele, que haga visible el horizonte de sentido andino.

La aproximación que haré se sustenta pues en una lectura de matriz cultural andina, que pretende ser decolonial; el propósito del esfuerso es contribuir al diálogo dialógico como propuesta para ir construyendo una sociedad intercultural en nuestra región y en general para el país u otras sociedades pluriculturales.

Se parte de que un diálogo intercultural tiene que ser un diálogo de igual a igual y para eso, es necesario conocer lo que piensa, siente, cómo es que vive y concibe su vida ese otro diferente con el que se establece el diálogo.

El sentido actual de la muerte, como también podría ser el de Dios, vino con los españoles y es la iglesia católica la que se encargó de que perviva. Ese sentido es el que nos señala a la muerte como un "final definitivo e irreparable" (Albó, 2006: 379).

El sentido andino considera a la muerte como "un tránsito" a una otra vida (Ibidem). Este sentido es recogido en casi toda la literatura que trata el tema y que sin duda proviene, la mayoría de ellos, de lo que fue registrado por cronistas importantes como Betanzos, Poma de Ayala, Cieza de León entre otros. Muchos trabajos etnográficos corroboran actualmente este sentido. Inclusive Kaulicke (2001:26) registra al sueño, borrachera, enfermedad, cansancio, debilidad como "muertes pasajeras" y cuando se trata del planeta, fenómenos como los eclipses o la luna nueva.

Tanto en los vocabularios de Bertonio (1984[1612]), como en los de Gonzales de Holguín (1989[1952/1608]) y Domingo de Santo Tomas (Szemiňski 2006[1560]), muerte o muerto es un vocablo profusamente tratado. Creo poco útil aquí consignar sus múltiples entradas. Sí se recogerá algunas de ellas al ir tratando el tema.

Para los andinos la muerte, cuando la persona fallecía, era un momento de tránsito, no era ―ni sigue siendo― ni algo definitivo, ni absoluto.

Como lo vemos en la figura, recogida de la tradición textil por Verónica Cereceda y Xavier Albó, es un símbolo denominado jiwiri que traducido ―del aymara― podría interpretarese como “el que muere”. La muerte está ubicada justo en la mitad; la parte de arriba es la “vida de los vivos”, la vida fértil, la vida que vemos, y la parte de abajo es la “vida de los muertos”, entonces: todo es vida.

Pero, como se ve en el símbolo; la parte superior, arriba, va hacia un lado (vida) y la otra inferior, va en sentido contrario (otra vida=muerte); ambas partes lo son del mismo constructo. Para el sentido andino, esto es la vida en general en donde la muerte es el momento de paso. Vemos pues que las partes son inversamente proporsionales.

En palabras de Fuenzalida (2009:139) "la humanidad resulta dividida [...] en dos mitades simétricas que se asemejan entre sí como reflejos invertidos".

Entender las diferencias de sentido es indispensable para el diálogo intercultural. El sustento lo da Panikkar (2002:30) quien señala que "Cada cultura es una galaxia que vive de su propio mythos (para evitar la ambigüedad de la palabra «mito»), en el que adquieren valor concreto lo que llamamos bien, verdad, belleza e incluso realidad"(1).

A partir de allí, y ubicando bien como el equivalente a ética, verdad el equivalente a lógica y belleza el equivalente a estética, en un trabajo con Robin Riquelme y publicado en la revista Pluralidades 4 (2015:25-55), identificamos lo que podría estar en el núcleo de la cultura andina. Lo utilizaré como paradigma para interpretar "la muerte" y sus manifestaciones en los días 1-2 de noviembre, periodo en el que según la tradición, nos visitan nuestros difuntos y es conocido como el "día de los muertos".

Al aproximarnos a ese "otro cultural", que en nuestro caso es "lo andino", desde sus propios paradigmas encontramos algunas evidencias de su matriz cultural como:

Es relacional, holística, todo se relaciona con todo en el Pacha. El Pacha, tanto en el idioma quechua como aymara es TODO (Bertonio 1984[1612]: II243), es el universo ―no solamente el pedazo de tierra que se cultiva para sustento, y que correspondería al vocablo mama pacha o pachamama (Ibidem, II242)― donde se encontrarían tanto las estrellas, constelaciones, como el "chinchilico"(2), el "anchancho"(3), el mundo que lo han caracterizado, por la influencia de la tradición cristiana, como el mundo de abajo pero se podría señalar, acudiendo a la semántica, como el mundo de adentro, lo de adentro (Manq' pacha. Albó 2006:391-392); en síntesis, en la cultura andina todo se relaciona con todo; es holística, es rizomática (como el césped de los jardines, o el kikuyo en el altiplano), no reconoce centro (Estermann 1993:16-17). Este es su mythos que en términos sencillos es lo que se cree, no se cuestiona, es así, siempre ha sido así; equivale a la expresión aymara ukajamawa (así es, de ser así, así siempre ha sido)(4).

Es muy importante comprenderlo porque es el fundamento también, según Estermann (2006), del equivalente de Dios como sagrado ―para la cultura occidental-moderna― y la relación como sagrada ―para la cultura andina―; así de sagrada es la relación y se pone empeño y dedicación a su cuidado. La forma como se la cuida, aparte del principio ético entre los vivos, es cumpliendo con los rituales, de allí que la cultura andina sea profundamente ritual ―aunque desde la concepción occidental-moderna se la interpreta como religiosidad. El rito va más allá que una expresión de religiosidad con lo sagrado, va a cuidar una relación sagrada de todo con todos. Esta característica permite interpretar todo lo que vamos a tratar del sentido de la muerte.

El sujeto es colectivo. El sujeto individual, tan fundamental para la cultura occidental-moderna, el uno solo es el equivalente al huaccho ―para el sentido andino de la vida― es un "no ser", "no existe" (Estermann Op. Cit.; Scannone 1987); entonces, el sujeto es colectivo y todos "somos" en la medida que la colectividad exista; de allí que la relación más importante se traduzca en nosotros/otros. Esta relacionalidad convierte a todos en sujetos, desde la arañita que está aquí, que pertenece a un sujeto colectivo, a la comunidad de las arañas; las estrellas; los chinchilicos, todos son sujetos. La cultura andina no separa sujeto de objeto (Estermann 2006:108, 222), y es súper importante porque se distingue de la cultura occidental-moderna que ha considerado a la naturaleza como objeto y en consecuencia la destruye, la utiliza, la denomina "recurso" del que puede lograr beneficio. En el mundo andino, todos son sujetos, es parte de su mythos: no se cuestiona, así es.

Otra de las evidencias que nos permitirá entender el tema de la muerte como parte de la vida es que el tiempo y espacio se entiende como lo mismo, es lo mismo: es pacha. En la terminología del lenguaje no existe un vocablo para tiempo por un lado y otro para espacio, tiempo y espacio es lo mismo, lo cual configura una tradición cíclica de la vida y de todo lo que existe5. La concepción occidental-moderna determina un tiempo lineal, en donde hay un pasado, un presente y un futuro, uno detrás del otro en una "línea" de tiempo.

La cultura andina es presentativa; es otra de sus características. Todo se presenta (tiempo y espacio juntos). Como no existe el objeto, es una práctica poco común ―casi inexistente― abstraer; proceso que es fundamental en la representación, ontológica de la cultura antropocéntrica-occidental-moderna. Veamos como ejemplo la discusión que hubo sobre la escenificación de la salida de Manco Cápac y Mama Ocllo del lago Titikaka, de si se va a traer o no un artista cusqueño para la representación. La discusión está en si es una representación (teatral, por eso un artista) o una presentación es decir si el Manco Cápac en ese momento "va a ser Manco Cápac", va a presentarlo; no es que esté imaginando que está representando a un personaje en una escenificación en un teatro ―de tradición occidental-moderna―. También ocurre en muchas danzas-rituales; es el caso de una danza donde hay un cóndor y un toro, en Abancay. Entrevistadas las personas que ejecutan la danza, ellos manifiestan que no están representando, ellos se convierten en, son el cóndor o el toro. La representación que hay, que se da, probablemente esté supeditada a la presentación. Es importante comprenderlo porque confiere una funcionalidad y contextualidad a todo lo que existe, a todas las vivencias.

Para terminar de comprender el tema que nos ocupa, y que de alguna forma ya lo empezamos, y lo menciono para reforzar, es que el lenguaje, tanto el quechua como el aymara, es aglutinante (Cerrón 1987:261); esto quiere decir que hay una raíz y es el contexto y la función que va indicar qué sufijo o prefijo se necesita para expresarse o comunicarse.

Con estas características de la cultura andina es que intentaré aproximarme a la idea de muerte en los Andes. Se inició este ensayo con una precisión: la muerte es un momento de tránsito, de paso entre la vida y la otra vida, que es inversa6 pero real. Entonces, todos los rituales o casi todos los que he podido encontrar en la literatura(7) o en los relatos que te cuenta la gente, son de inversión (a la inversa); p. ej., en la figura, que corresponde a una iconografía de cerámica mochica (Hocquenghem 1989: Fig. 133), vemos que hay una línea y alguien que la está atravesando de pie; es decir, la cabeza pasaría al último.

La parte por debajo de la línea evidentemente está poblada por esqueletos y dos de ellos agarran los pies de la persona en el lumbral y dos tocan zampoña; evidentemente lo jala pues hay una persona que parecería que lo está empujando desde la cabeza, como si estuviera ayudándolo a pasar. Se podría decir que la colectividad estaría acompañándolo en este ritual de paso. Hay otros relatos que señalan que el tránsito lo realiza el difunto montado en un perro negro o lo cruza en un puente fabricado de lloque (torcido a la izquierda) de fibras negro con blanco (Gose, 2001:135).

Volviendo a la figura mochica, si nos detenemos en apreciar lo que hace la gente por encima de la línea, veremos que son actos inversos a lo que se hace cotidianamente: una pareja teniendo sexo anal, una joven en actitud irreverente, gente en aparente pelea. La literatura registra para el día del velorio otras tradiciones que denotan inversión como dejar de comer ají o de echar sal a la comida, cuando sal y ají era lo de todos los días, comportamiento irrespetuoso de los jóvenes con los ancianos ―las personas mayores eran muy respetadas y ese día ha­bía una especie de licencia― o peleas entre vecinos.

Pero todos estos fenómenos de inversión, de acompañamiento al paso a la otra vida, tienen además la función de separar el "ánimu" ("alma menor", "mantiene la vida y la salud del individuo") del ajayu ("alma mayor", "registra la forma corporal y el carácter moral de la persona tal como se desarrollaron en vida")(8). Hay muchos relatos en ese sentido (Gose 2001 ; Rösing 1990); p.ej. lo que podríamos identificar como juegos (Sillar 1997:524), o competencias poco lúdicas como resistir arrodillados sobre las puntas del grano de maíz ―que generalmente era moteado negro y blanco―. Una tradición que casi se pierde en nuestra zona es jugar con la chunca (el huesito de la rótula en las ovejas, llamas, alpacas, etc.) que tiene dos caras y que se tiran al azar; un lado es sí y el otro no, y que tiene que ver con los deseos del difunto. Según otra tradición recogida por Gose, el "ánimu" o ánimo se disipa o abandona el cuerpo como una mosca azul (chiririnka).

Otro ejemplo, recogido de relatos, son los rituales de 8 días: el lavado de la ropa era realizado por los hombres que no eran parientes consanguíneos y lavaban la ropa con los pies, la zapateaban; igual, la fosa era cavada con el brazo-mano izquierdo. Los hilos, en el ritual eran blancos y negros pero también torcidos a la izquierda. Todos esos rituales, son realizados con expresiones que denotan inversión y serían para apoyar al difundo a pasar a su condición de "almita". Ocho días son el tiempo en que aún hay relación entre el cuerpo/alma y esa relación no puede ser interrumpida sin que afecte al "alma mayor" (Ibidem).

Pero, como las "almitas" viven en el mundo de adentro y la cultura andina es funcional y contextual, estando dentro ¿cuál será la tarea que les corresponde?, tienen que hacer algo y una de sus principales funciones era cuidar los cultivos, las raíces (en el caso de la papa es obvio), ellos tenía la tarea de proveer buenas cosechas, por eso se dice también que los muertos proveían la vida (Hocquenghem 1989). Además la palabra ajayu tiene también la connotación de semilla, pero eso lo retomaré más adelante.

Volviendo, a los rituales de tránsito. Antiguamente a los 5 días, hoy a los 8, se hacía un velatorio; nosotros decimos para "despachar" al difunto pero en realidad la función más importante es permitir naturalmente el desprendimiento del "animu" que es el que da la fuerza vital. En la otra vida sobrevive el ajayu que es la fueza interior identificada desde la cultura occidental-moderna, como espíritu, alma (Albó 2006). Allí también la comunidad tiene que ayudar. Se dice que cuando se interrumpe el proceso de desprendimiento del "animu" puede haber problemas para el difunto (Gose 2001:126), porque tal vez vuelva cuando no debe, o quede errante, por eso sería que en el mundo andino o en muchos puneños, que mantiene arraigadas sus tradiciones, hay mucha reticencia a las cremaciones o las autopsias.

Esos son los rituales en el momento de la muerte. Ahora se tratará el primero de noviembre, cómo es que al "almita" regresa al "mundo de los vivos".

Sobre la base de la relacionalidad, cuyo principal principio es la reciprocidad; si las "almitas" están cuidando los sembríos, los "animus" tendrían que demostrar su agradecimiento. La reciprocidad es principio ético (podría entenderse como el "deber hacer" o el "deber estar") entonces cuando se hace algo, hay que pedir permiso para hacerlo y cuando se termina de hacer, hay que agradecer, no es un esfuerzo individual, hay un montón de relaciones que hacen su parte.

En esa reciprocidad, "las almitas" regresan. Pero ¿por qué el primero de noviembre? ―y algunos refieren que también en carnavales―. En el ciclo solar, tanto el 31 de octubre como el 1 de febrero (calculado para nuestra zona geográfica), si nos exponemos al sol del medio día, no vamos a tener sombra porque es el momento del cenit (Palao 2015:8-12), en el que el sol está en posición vertical, hace 90º con la tierra y está en el vértice más alto de su trayectoria. Otro significado de ajayu es sombra, "la sombra de todas las cosas" (Bertonio 1984[1612]: II108). Si en el periodo del cenit no hay sombra, es el momento en que "las almitas" pueden salir y los "animus" reciben su visita y los agasajan en reciprocidad. Luego de 24 horas, esta situación solar cambia y la sombra vuelve a aparecer.

Algo que está relacionado también con el tema es el cuti o kuti, que no lo voy a desarrollar mucho ahora pero lo menciono brevemente. El kuti es el retorno, la vuelta, el regreso, vuelco total (Bouysse-Cassagne 1987:200-204). Unos muy importantes son los solsticios, tanto de verano como de invierno y en nuestra cotidianidad, un día de kuti es el martes, otro el viernes y otro el domingo; este último es el de la semana. En la primera mitad de la semana y la segunda mitad, tiene su respectivo kuti (martes, viernes), probablemente de allí es que los rituales ("misas") para sanar, para "cambiar la suerte", para alejar los malos espíritus, se realizan los martes y viernes.

Otro de los rituales del 1 de noviembre está relacionado con la guagua. El día que la persona fallece, nace en su otra vida y es una guagua. Una evidencia de esto sería que cuando el difunto está dentro del año de fallecido, lo que se le ofrece el día que nos visita, y se coloca en la "tómbola"9 es bizcocho, galletas dulces, fruta, comida toda de guagua. A las guaguas se les coloca una carita de yeso, aunque aquí la caretita ahora es de una "chulluni" que se fabrica en serie; en La Paz, las caretitas para las guaguas son de médicos, de policías, de maestros, de estudiantes, probablemente de lo que fue el difunto y que lo está presentando. La guagua implicaría también que el difunto está presente, nos ha venido a visitar, nos está acompañando ese día y por eso la comida que ofrecemos es de guagua, no le vamos a invitar chicharrón a una guagua, eso es para el tercer año. Sin embargo la guagua podría tener otra acepción que será tratada más adelante.

Entre la parafernalia del 1 de noviembre, que se puede ver en las "tómbolas", también hay escaleras de pan que podrían ser de utilidad para el retorno del "almita" aunque en la tradición cristiana se dice que son para subir al cielo, pero no se sabe si el difunto siempre se va al cielo, también podría ir al infierno. En la tradición andina si se sabe que va a pasar a su vida de ajayu.

En la tradición andina, el color negro tiene mucha importancia; es el color del luto (Gose 2001:135) probablemente porque el negro es el color de la sombra; no olvidemos que otra de las acepciones de ajayu es sombra. Entonces, la familia acompaña a su difunto, durante el primer año sobre todo –es el de mayor cuidado―, vestida de negro. No me voy a extender pero el perro, más si es negro, tiene mucho sentido en lo concerniente a la muerte. En la iconografía mochica mostrada anteriormente, van a poder ubicarlo debajo de la línea de paso.

Otro aspecto que también se encuentra en los relatos y literatura sobre el tema, pero es largo de explicar y lo voy a resumir es el referido a que el "alma del difunto" regresa en forma de mosca (Ibidem 158)10. De allí vendría la necesidad, en parte, de la "tómbola". Allí se coloca la comida que le gustaba al difunto, su foto o su imagen, la guagua, las escaleras, llamas, soles, lunas, entre otros que se hacen de pan, los bizcochos, galletas, etc., todos productos que atraen moscas. Ese día no se matan a las moscas. Podría corresponder a un rito de inversión también porque todo el año nos deshacemos de las moscas, pero ese día las dejas: son las "almitas" que vienen a visitarnos. En algunos lugares, en el suelo, debajo de la "tómbola" se pone comida o mote, para las almitas olvidadas o errantes (Ibidem).

Hay otras características que se pueden interpretar como de inversión; p. ej., en los rituales al agua y en general, en cualquier ritual donde tienen que estar todos, incluidos los difuntos, de la familia o de la comunidad, los difuntos vienen, están presentes pero invertidos. La "china diabla" es un hombre vestido de mujer o en otros rituales, hay un personaje que habla con voz de mujer, aguda, pero es hombre. Podemos concluir que los rituales donde hay expresiones de inversión estarían relacionados con los difuntos o las "almitas". Al caso, Armas (2001:683) señala que "también se sabe de la existencia de bailes de travestidos que podrían tener connotaciones rituales de esta índole".

Pero ¿cómo se cierra el ciclo?. Hay una vida del "animu" y otra vida del ajayu. Se dice también que esta otra vida: la muerte, es dadora, creadora, de vida (Albó 2006:372). Un sinónimo de ajayu –traducido entre otros vocablos como "alma"(11)— es supay, que la tradición católica tradujo como demonio, diablo. Los doctrineros de la época (Siglo XVI), que atendieron el primer encuentro entre culturas, habrían eliminado la connotación de supay como semilla porque le dieron el sentido del semen —que deja el hombre en la mujer al momento del acto sexual— que provoca por un lado, la concepción de un nuevo ser y por otro lado, el éxtasis del disfrute, del deseo y esta última connotación sería por la que supay se tradujo como diabólico (Platt 2002). Así se cierra el ciclo, la semilla del jake/runa es el ajayu/supay.

En muchos relatos andinos, estas semillas se mueven entre "mundos de adentro", el de los muertos y el útero (Ibidem) —que se considera también como "mundo de adentro". "La identificación entre el muerto y el nonato (mallku=momia=semilla) permite probarlo" (Fuenzalida 2009:139). Gose (2001:132-33) también registra relatos que hacen la analogía de los rituales de entierro con los rituales de siembra (homologación del lavado de ropa y entierro con siembra y cultivo; es decir, la siembra como entierro y el muerto como semilla).

Fuenzalida recoge un mito de origen(12) —que, según el autor, se puede ubicar, con pequeñas variaciones, situado en diversas culturas en los cinco continentes—, la muerte aparece para permitir la vida; de lo contrario los vivos acabarían en caos, penuria y violencia; en consecuencia, muerte y vida forman un solo corpus, son par indivisible en un mismo ciclo, "la muerte se presenta como una condición para que la vida sea preservada" (Ibidem 137).

De aquí proviene la otra acepción de la guagua o tanta wawa que en la referencia de Albó (2006) quiere decir "la nueva vida que vendrá". Se hizo mención de ella para el caso del 1 de noviembre. En el ciclo solar, otro momento del cenit es alrededor del 1 de febrero, periodo en el que el ajayu (semilla) puede emerger para introducirse en el espíritu del nonato. Platt (2202:135) señala que "la chispa vital del feto recién formado es un alma ancestral". Podría entenderse el por qué Carnavales se concibe como con licencia para el dispendio y la lujuria o como propicio para los rituales de fertilidad. Ramos Gavilán (1988[1621]:151) menciona a febrero como que "éste era el mes, quando sacavan a las donzellas a plaça pública donde las peinavan, y componían, para dar a entender era llegado el tiempo en que se avían de casar". De toda esta lectura, podría inferirse también una respuesta al por qué hallan los parecidos físicos o de carácter de las personas con sus antepasados o por qué el diablo es una figura preponderante de las danzas en carnavales.

Como se puede apreciar, se trata de concepciones distintas de la vida y la muerte. La cristiana/católica-occidental-moderna, en donde el muerto resucita sí pero solo, sin la familia, y en el "juicio final" y la andina donde la muerte provee la vida.

Notas:

(1) Para el autor mythos es lo que "aceptamos como evidente, obvio, natural, verdadero, convincente, y no sentimos la necesidad de una regresión al infinito. Creemos en ello de tal modo que ni siquiera «pensamos» que creemos en ello" (Panikkar, 2002: 48).

(2) Personaje mítico, guardián de minas (Muki).

(3) Personaje mítico, su existencia está circunscrita al espacio subterráneo.

(4) En: http://www.illa-a.org/cd/diccionarios/LudovicoBertonioMuchosCambios.pdf (Pág. 91).

(5) Kusch (1975) la define como "estar aquí", se podría agregar "aquí y ahora".

(6) Armas (2001:682-683).

(7) Albó (2006); Armas (2001); Fernández (1995); González (2003); Gose (2001); Hocquenghem (1989); Montes (1999); Platt (2002): Pino 2010, 2016; Rösing (1190); Sillar (1997).

(8) Acepciones tratadas en Gose, 2001:124-135

(9) Altar que preparan las familias para recibir a las “almitas” que vienen a visitarlos.

(10) Ávila (¿1598?) en su Dioses y hombres de Huarochirí, Cap. 27, Pág. 155, hace el relato.

(11) Los otros vocablos son semilla (generadora de vida), sombra (Albó 2006); espíritu de antepasado (Platt 2002:135).

(12) El de las tres eras de la creación, registrado para Huancavelica pero ubicado luego en diversas partes del país.

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Fuente: Portal de la Casa del Corregidor: https://casadelcorregidor.pe/colaboraciones/_biblio_PinoJordan_45.php
 
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